[Por: Fernando Ordóñez Tarin]
Un intento de lectura teológica de nuestra puesta en común
«La luz no está al final del túnel.
Se halla en el mismo túnel
y en las personas que lo transitan.»
— Gustavo Gutiérrez
Hay una voz en este texto que no pertenece a ningún sistema.
Es la voz del que una noche durmió bajo los bancos de Plaza Seregni, cubierto con cartón, tiritando de frío, y se preguntó en voz baja —casi en oración, aunque él no lo supiera— si habría alguien pensando en él.
Esa pregunta es el punto de partida de esta reflexión.
No la pregunta académica, sino ésa, desnuda y nocturna: ¿habrá alguien pensando en nosotros? Porque desde ese lugar —desde esa intemperie, que es también una forma de orar—, toda la teología que sigue es comentario.[1]
La asamblea que aquí leemos no es una reunión. Es una epifanía plural. Un círculo de voces —pastores, acompañantes, mujeres en situación de vulnerabilidad, jóvenes que atravesaron el fuego— que se sienta a escuchar. Y escuchar, cuando se hace de verdad, es un acto teológico de primera magnitud.
J.Tolentino escribe que «hay personas que son Escritura viva». Yo diría que esta asamblea lo es. Sus palabras pertenecen al canon no escrito de los que caminan sin llegar, de los que esperan sin ver, de los que aman sin recibir recibo.[2]
«Al verlos a ustedes aquí ya veo que sí.»
Uno de los grupos usa una imagen que no olvidaré pronto.
Una frazada, dicen. Una manta grande, bien tejida, en la que algunos estamos bien tapados. Pero hay agujeros. Y por esos agujeros entra el frío. Por esos agujeros se cuela la indigencia total. No viene de afuera: viene de la misma textura de la manta. Es el producto necesario de lo que nos abriga.
Nuestra teología llama a esto pecado estructural.[3] No la suma de malas voluntades individuales. Sino la configuración sistémica de la injusticia: aquella que produce víctimas de manera anónima, impersonal, estadística. Franz Hinkelammert lo dice con precisión quirúrgica: el mercado no necesita querer el mal para producirlo. Le basta con funcionar.[4]
La asamblea nombra cuerpos concretos. Roxana. Caren. El joven de Plaza Seregni. Las madrazas entre mujeres que ejercen trabajo sexual —esa palabra que irrumpe en el texto como un destello de dignidad inesperada—. Esto no es anecdótico. Es el gesto metodológico más importante de la teología latinoamericana: negarse a la abstracción cuando hay un rostro que espera ser mirado.[5]
Hay una política del silencio que no necesita censura para funcionar.
Basta con no nombrar. Basta con llenar el espacio público de otros ruidos. Los pobres, decía Gramsci, son subalternos: no pueden hablar porque los canales del habla están en manos de quienes tienen interés en su silencio. Por eso la asamblea propone algo que parece pequeño y es enorme: formar comunicadores comunitarios. Crear los medios para que lo que vive en los márgenes encuentre lenguaje y audiencia.
Una comunidad comunicadora y comunitaria dicen. Las dos palabras juntas importan: no basta comunicar si el que comunica no está en comunidad con el que habla. El comunicador que no convive termina por consumir la historia ajena como materia prima narrativa.
Roxana lo dice sin aparato teológico. Y por eso lo dice mejor.
«La teología nos dice que Jesús se despojó de su gloria para ser uno más.» El himno de Filipenses 2 —la kénosis, el vaciamiento radical— no es para ella un texto de exégesis sino un mapa del territorio. Una descripción de lo que ocurre cuando alguien se sienta a la mesa de Zaqueo, cuando alguien escucha a la Samaritana a plena luz del mediodía.
La encarnación, en la cristología liberacionista, no es un dogma que se cree: es un paradigma que se habita.[6] Dios no se acerca desde arriba, desde la gloria inaccesible. Viene desde abajo, desde la periferia del Imperio, desde la fragilidad de un cuerpo que tiene hambre y cansancio y necesita que alguien le dé agua.
La asamblea se pregunta qué teología los mueve. Y la respuesta es nítida: no la teología del asistencialismo —que divide el mundo entre los que saben y los que no, entre los que ayudan y los que son ayudados—, sino la teología de la mesa compartida, donde todos aprendemos de todos.[7]
Esa mesa es la kénosis en acto.
Hay estrellitas en una noche profunda.
La imagen es pequeña. Por eso es exacta. No habla de victorias definitivas ni de sistemas transformados. Habla de destellos. De luminosidades que no sustituyen la oscuridad sino que la habitan.
El lenguaje de signos de esperanza y desafíos proviene del Concilio Vaticano II —leer los signos de los tiempos—[8] pero en boca de esta asamblea adquiere un sabor distinto. Más urgente. Más carnal. Los signos del Reino no son metáforas de progreso social. Son irrupciones del futuro de Dios en el presente histórico. Ya están aquí, aunque no hayan llegado todavía.
Pablo lo formula con precisión que conmueve: «la clave está en descubrir que podemos generar vida aun cuando los signos de muerte no han desaparecido». No esperamos a que el dolor termine para celebrar. La celebración es ya la señal de que el dolor no tiene la última palabra.[9]
El Cristo resucitado lleva las llagas. La resurrección no borra las marcas del viernes santo: las transfigura. Y esa gramática pascual es la que sostiene cada pequeño gesto de esta asamblea.[10]
«La esperanza no es una esperanza vacía.
Tiene un sustento en los proyectos realizados.»
La opción preferencial por los pobres no es filantropía.
Es cristología.
Lo que hicieron al más pequeño de mis hermanos, a mí me lo hicieron. El texto de Mateo 25 aparece en la asamblea con naturalidad, sin sobreactuación académica. Es la gramática cotidiana de quienes viven en esos territorios. Saben desde adentro lo que la teología tarda siglos en articular.[11]
Pero la asamblea añade algo que no siempre está en los manuales: la relación no es unilateral. El que acompaña también recibe. El que escucha también aprende. «Ver al otro, simple, complejo, bello, bella. La esperanza de ser aprendiz.» Hay una reciprocidad del don que subvierte la lógica del servicio como tráfico en una sola dirección.
Las personas que ejercen trabajo sexual saben cosas sobre la dignidad que el sistema teológico académico no sabe. Los jóvenes que han caminado por el barro saben sobre la resistencia interior —«esa disciplina», dice alguien en el texto, «de la autoconstrucción»— que ningún tratado de espiritualidad describe adecuadamente.[12]
Los pobres evangelizan.
La palabra rescatar suena bien. Suena heroica.
Pero lleva escondida una violencia sutil: la del que decide adónde va el rescatado. La del que tiene en la cabeza un modelo previo de humanidad realizada y arrastra al otro hacia él, aunque el otro ni lo haya elegido ni lo reconozca como propio.
La asamblea cuestiona esto con valentía. «Rescatarse no es amoldarse a lo que en general se considera bueno.» Es una frase que debería estar en cada formación de agente pastoral. Porque el asistencialismo bien intencionado es quizás la forma más difícil de subvertir: viene disfrazado de bondad.
Paulo Freire lo llamó acción antidialógica: la que impone, invade, decide por el otro.[13] La que no confía en que el oprimido tenga algo que enseñar sobre su propia liberación. La que convierte al pobre en objeto de la caridad en lugar de sujeto de su historia.
Nada sin ellas. Es una frase programática. Una eclesiología en tres palabras.
El mercado también coloniza la pastoral.
Lo hace a través de los indicadores. ¿Cuántos salieron de la calle? ¿Cuántas ya no ejercen trabajo sexual? ¿Cuántos dejaron de consumir? Los números imponen su gramática sobre los procesos y terminan por invisibilizar lo que más importa: el pequeño paso de 0 a 5, la confianza que se construye en meses de encuentros donde no pasa nada espectacular, el momento en que alguien dice «te quiero» por primera vez en años.[14]
El Evangelio no tiene métricas. Tiene parábolas. El grano de mostaza que crece sin que nadie lo vea. La levadura que fermenta en silencio. El padre que corre hacia el hijo antes de que éste termine de pronunciar su discurso de arrepentimiento. Ninguno de estos gestos aparecería en un informe de impacto.
La asamblea lo sabe: «es muy importante valorar lo que está en camino, lo que no se considera que ha llegado ya a su meta última.» El camino mismo es teológico. No el destino.
Una de las intervenciones muy articuladas de la jornada propone tres niveles de acción transformadora.
El nivel micro: el abrazo, la reciprocidad, el perdón, la comunidad en su sentido más primario. El nivel comunitario: qué está pasando en la sociedad, cómo nos afecta. Y el nivel de la incidencia política: si esto no entra en leyes, si no cambia comportamientos colectivos y estructuras del Estado, deja inerme mucho de lo que florece.
Ignacio Ellacuría pasó su vida intentando articular estos tres registros.[15] Sabía que una pastoral puramente íntima y consolatoria puede —sin quererlo— estabilizar el orden injusto que produce el sufrimiento que alivia. Y también sabía que un activismo político sin raíces en la espiritualidad y la comunidad se vacía pronto de humanidad.
La asamblea intuye esto con precisión práctica. No lo teoriza en exceso. Lo vive.
Cuidémonos.
La brevedad con que el texto deja caer esta frase no le quita peso. Le añade urgencia. Los que trabajan en los bordes del sufrimiento —con personas en situación de calle, con mujeres en contextos de violencia, con jóvenes que han tocado fondo— absorben dolor de manera silenciosa, acumulativa, muchas veces sin nombrarlo.
La teología de la liberación necesita desarrollar una espiritualidad del acompañante que no romantice el sacrificio. Que integre el descanso, la contemplación, el límite sano, como condiciones de sostenibilidad de la acción transformadora. El canto que cierra la asamblea —Señales de vida— no es un adorno litúrgico. Es una práctica de restitución. Una forma de volver a llenarse.[16]
Teresa Parodi dice: «cuánta poesía tiene la vida que no se ve».
La asamblea termina en celebración. En aplausos. En la propuesta de Damián —«decirle te quiero mucho y un abrazo»— que suena ingenua y es profética. Porque el amor no como abstracción sino como afecto pronunciado, encarnado, gesticulado, es exactamente lo que la injusticia le niega al cuerpo de los pobres.
Celebrar en medio del sufrimiento no es escapismo. Es una declaración ontológica: el gozo presente no espera a que desaparezcan las causas del dolor para manifestarse. Es ya, aquí, ahora, un anticipo del Reino.[17]
La liturgia popular —el canto, el abrazo, el testimonio, el llanto que nadie impide— es la forma estructural que toma la revelación en las comunidades.[18] No hay en esto nada menor. La belleza que aflora en los márgenes —las palabras de Pilar sobre su hija, la gratitud de quien salió de la calle, la voz de Roxana leyendo a Jesús con la Samaritana— tiene peso teológico específico.
Alguien recuerda las venas abiertas. Y dice: hay sangre circulando bajo esa piel curtida. Hay sangre viva. El cuerpo social que parecía sin vida tiene pulso.
«Gracias por lo que hacen.
Un día estuve en una plaza pasando frío
y me pregunté si habría alguien pensando en nosotros.
Al verlos a ustedes aquí ya veo que sí.»
Una lectura honesta no puede callarse lo que el texto deja abierto.
La asamblea menciona con lucidez que la utopía de que estos espacios ya no sean necesarios es válida aunque inalcanzable. Esa tensión no se resuelve. Es la tensión del ya y el todavía no que atraviesa toda escatología cristiana. Vivirla sin colapsar hacia ninguno de los dos extremos —el cinismo del que ya no espera, el ilusionismo del que no ve lo que duele— es la ascesis del agente pastoral.
Carina hace la pregunta más difícil de la jornada: ¿qué podemos aprender de los que no se quedaron? ¿De los que decidieron que la vida ya no tenía más motivos?
Esta pregunta introduce en la teología una humildad necesaria. El triunfalismo de los signos de esperanza, si no se deja interpelar por los ausentes, puede convertirse en su propia forma de invisibilización. La teología que solo cuenta las luces miente sobre la oscuridad.
Lo que aprendemos de los que no pudieron permanecer es también Evangelio. Es la parábola de la oveja perdida que no regresó.
Si Dios es luz —y la tradición joánica lo afirma sin reservas—, y esa luz habita el túnel, entonces Dios no está esperando a que terminemos el sufrimiento para manifestarse.
Ya está ahí.
Encarnado en los cuerpos que se abrazan bajo los bancos de una plaza. En las redes de mujeres que se sostienen mutuamente en su trabajo sexual. En los jóvenes que descubren sus capacidades en los espacios de Minga. En las comunidades que se reúnen a escucharse —con temor y temblor, como dice Carina— sin saber exactamente adónde van.[19]
Nuestra teología no es una teoría sobre los pobres.
Es una práctica con los pobres en la que Dios se vuelve comprensible de una manera nueva.
Esta asamblea —con su mezcla de dolor y esperanza, de diagnósticos lúcidos y abrazos espontáneos, de textos bíblicos y canciones populares, de análisis estructural y testimonio personal— es uno de esos lugares donde esa comprensión nueva se genera. No en los grandes auditorios académicos. No en los sínodos episcopales. Aunque también allí, a veces, algo ocurre.
Sino aquí. En el círculo de voces que se reconocen mutuamente como portadoras de vida y se acompañan en el camino.
En el rostro del que cuida, el abandonado reconoce el rostro del Dios que no lo ha dejado solo.
Eso, en su desnudez, es la más alta cristología del día.
[1]Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Lima, CEP, 1971, p. 307. La formulación clásica de la "opción preferencial por los pobres" fue elaborada colectivamente en la Conferencia de Medellín (1968) y sistematizada por Gutiérrez como categoría teológica central.
[2]João Tolentino Mendonça, A mística do instante. O tempo e a promessa, Lisboa, Paulinas, 2016, p. 44. Tolentino propone una espiritualidad del presente que no escamotea el dolor sino que lo habita con atención contemplativa.
[3]Cf. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, n. 36–37. El concepto de "estructuras de pecado" en la encíclica recoge, con matices propios del magisterio, una categoría elaborada por la teología latinoamericana desde la década de 1960.
[4]Franz J. Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte, San José, DEI, 1977, pp. 11–30. Hinkelammert desarrolla la crítica del fetichismo del mercado como teología implícita que produce víctimas y exige su sacrificio como condición de funcionamiento del sistema.
[5]Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sígueme, 1977 [1961], pp. 207–220. La fenomenología del rostro como epifanía ética es asumida por varios teólogos latinoamericanos, en particular por Enrique Dussel en su proyecto de ética de la liberación.
[6]Jon Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid, Trotta, 1991, pp. 90–94. Sobrino desarrolla la categoría de los pobres como "lugar teológico" privilegiado, en diálogo crítico con la cristología europea.
[7]Leonardo Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander, Sal Terrae, 1979, p. 55. Boff analiza las CEBs como modelo de "iglesia que nace del pueblo" a partir de la praxis pastoral latinoamericana.
[8]Juan Segundo Concilio Ecuménico Vaticano, Gaudium et Spes, n. 4. La invitación a "leer los signos de los tiempos" a la luz del Evangelio constituye el método fundamental de la teología pastoral conciliar, retomado y radicalizado por la teología latinoamericana.
[9]Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca, Sígueme, 1969 [1964], p. 23. Moltmann argumenta que la esperanza cristiana no es evasión del presente sino fuerza que lo transforma desde dentro de la promesa.
[10]Ignacio Ellacuría, "El pueblo crucificado" [1978], en Mysterium Liberationis, vol. II, Madrid, Trotta, 1990, pp. 189–216. La imagen del pueblo crucificado, retomada por Sobrino, articula cristología y análisis histórico de la violencia estructural.
[12]Paulo Freire, Pedagog&i
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